Au lendemain de la chute du rideau de fer, les Eglises de l'Est, et plus particulièrement les Eglises orthodoxes, ont été accusées de collaboration avec les régimes communistes et de contribuer au retour des nationalismes. Si l'on constate que toutes les Eglises, quelles que soient les confessions, ont collaboré avec des régimes totalitaires au cours de l'histoire contemporaine - ou ont montré pour le moins une certaine passivité et soumission face à ces régimes -, il est néanmoins intéressant de mettre en lumière les spécificités des Eglises orthodoxes contemporaines à ce point de vue1 .

L'ecclésiologie permet incontestablement de comprendre les spécificités et les comportements des Eglises « nationales » orthodoxes dans les sociétés balkaniques où elles sont dominantes : en Roumanie, en Bulgarie, en Grèce et dans les pays orthodoxes de l'ex-Yougoslavie. Le cas roumain constitue un exemple particulièrement intéressant en raison de sa situation au carrefour de différentes traditions, occidentales et orientales, latines et grecques. Des régimes politiques aussi différents que le fascisme et le communisme s'y sont succédé au cours du XX éme siècle. Au-delà des oppositions radicales sur le plan de la nature de ces régimes et des alliances politiques et géostratégiques, les éléments de continuité dans l'ecclésiologie orthodoxe montrent des aspects déterminants de la société roumaine, tant en ce qui concerne la scène politique et le rôle du clergé, que sur le plan des mentalités contemporaines. Lorsqu'on envisage les relations entre le pouvoir et la religion, il s'agit d'étudier ce que l'Eglise orthodoxe roumaine appelle l'Eglise « visible » (Biserica nevåzutå) 2, à la différence des aspects ecclésiologiques relatifs au mystère divin (taina). Ceux-ci relèvent de l'Eglise « non visible» (Biserica nevåzutå). Soulignons aussi les deux aspects liminaires suivants. La conception ecclésiale et politique développée par les théologiens et les penseurs orthodoxes ne peut être envisagée comme un phénomène qui serait uniquement l'apanage d'une élite intellectuelle, sans assise « populaire » et sociologique, conditionnée par des décennies de dictature. Une ecclésiologie dite « traditionnelle » et une « Eglise orthodoxe » ne peuvent être envisagées d'une manière « anhistorique ». La profonde mutation qui s'opéra dans les sociétés balkaniques au siècle dernier au cours de la fondation des Etats modernes, fut prépondérante quant à l'émergence de nouvelles conceptions ecclésiales et politiques au sein du monde orthodoxe contemporain.

Au lendemain de l'instauration de la république populaire en 1948, l'Eglise orthodoxe roumaine se trouva confrontée au problème de savoir s'il fallait s'opposer au régime ou collaborer avec le nouvel Etat. Selon les dignitaires de l'Eglise orthodoxe, ce fut la solution « intermédiaire » qui fut choisie : l'Apostolat social. La nouvelle doctrine du patriarche Justinian Marina, installé sur le trône patriarcal en 1948, était basée sur une adaptation contemporaine de la tradition orthodoxe. Il s'agissait de concilier deux notions directrices et complémentaires, la « Tradition » orthodoxe et le « Renouveau » communiste, selon la formule devenue célèbre dans les instituts théologiques et les publications de l'Eglise orthodoxe, «Tradiøia µi Innoire » ou «Fidelitate µi Innoire » 3.

Après la chute du régime communiste, un des théologiens orthodoxes roumains les plus réputés aujourd'hui, I. Bria, a décrit le rôle de l'Eglise orthodoxe roumaine sous la dictature communiste dans les termes suivants : « C'était une symphonie déséquilibrée depuis le début ! La domination du César a été déguisée du voile du roumanisme, ce que l'Eglise a accepté sans le discernement approprié » 4. Cette citation est intéressante à plus d'un titre. L'auteur invoque deux aspects : ladite « symphonie byzantine », notion traditionnelle, qui mit l'Eglise sous la domination du César, le Conducator Ceauµescu ; une instrumentalisation de l'Eglise orthodoxe par le biais du nationalisme roumain, le roumanisme.
La notion de « tradition byzantine » à l'époque contemporaine est complexe. Nombreux sont d'ailleurs les historiens qui y font référence afin de montrer combien l'Eglise orthodoxe est encline à se laisser utiliser et à se soumettre à l'Etat. Cependant, dans le chef de l'Eglise orthodoxe, roumaine en l'occurrence, il s'agit plus d'une mythification ou d'une mythographie des rapports entre l'Eglise et l'Etat, voire même aussi entre l'Eglise et la nation, que de la traduction d'une réalité historique. C'est une vision idéalisée dans l'ecclésiologie orthodoxe contemporaine des rapports multiséculaires entre le temporel et le spirituel 5. Cette « tradition » impliquerait pour les Eglises orthodoxes un équilibre entre les deux institutions, spirituelle et temporelle, l'Eglise et l'Etat byzantins, depuis la période constantinienne au IVe siècle jusqu'à l'époque moderne, voire même de nos jours. L'alliance traditionnelle entre les deux institutions a cependant permis à l'Etat de soumettre l'Eglise, phénomène qui s'est nettement accentué jusqu'aux époques récentes, comme à l'époque ottomane et contemporaine. Au XIXe siècle, lorsque les Eglises orthodoxes ont pris fait et cause pour les luttes nationales d'émancipation par rapport aux empires multinationaux, russe, austro-hongrois et ottoman, lors de la fondation des Etats chrétiens, elles se sont laissé volontiers utiliser par les pouvoirs politiques.
D'un point de vue ecclésiologique, à l'époque contemporaine, ce que l'Eglise orthodoxe appelle la « symphonie » byzantine doit se comprendre dans le cadre du principe d'autonomie, un des trois grands piliers de l'ecclésiologie orthodoxe contemporaine. Ces trois piliers sont l'autonomie, l'autocéphalie et la synodalité. Ils sont communs parmi toutes les Eglises orthodoxes balkaniques, mais varient dans leur contenu et leur interprétation. Les conceptions développées par les Eglises relatives aux notions d'« Etat » et de « nation » varient en fonction des époques et des régions. Elles diffèrent parfois, et s'opposent même dans certains cas, en fonction de l'évolution politique et historique, voire culturelle, linguistique et idéologique dans chacun des Etats balkaniques modernes.

L'autonomie est un principe qui se base sur une ambiguïté récurrente entre l'indépendance de l'Eglise vis-à-vis de l'Etat et sa soumission à l'Etat. Elle implique l'impossibilité de toute séparation réelle entre l'Eglise et l'Etat. C'est ce que l'on pourrait appeler une forme de paradoxe. L'Eglise orthodoxe veut s'inscrire dans la tradition byzantine, ce qu'elle appelle la « symphonie » ou l'« harmonie » entre l'Eglise et l'Etat. Elle envisage le pouvoir temporel comme la représentation de Dieu sur terre, ou plus précisément comme « voulu » par Dieu, comme le montre l'épître de Paul aux Romains (XIII, 1-7) : « Que toute homme se soumette aux autorités, car il n'y a d'autorité que de Dieu... » 6. L'Eglise affirme que s'il y a soumission, les deux institutions, spirituelle et temporelle, sont cependant distinctes et complémentaires. Ce principe provient, dans son interprétation orthodoxe, du «Donnez à César ce qui appartient à César et à Dieu ce qui appartient à Dieu ». Les deux pouvoirs qui ne sont ni séparés, ni en fusion, doivent par conséquent se compléter et collaborer.

Ce principe constitue la base de l'argumentation du patriotisme développé dans l'Apostolat social. Pilde µi îndemnuri pentru cler (Exemples et enseignements pour le clergé) par le patriarche Justinian Marina. L'Eglise orthodoxe devait devenir une Eglise « servante », au service de la nouvelle société des travailleurs en 1948. Les fidèles devaient se soumettre aux lois du nouveau régime 7.

Une contestation du pouvoir temporel de la part du spirituel et une suprématie de l'un sur l'autre ne peuvent donc se concevoir du point de vue théologique. Cette ambiguïté autour du principe d'autonomie permet finalement à l'Etat de dominer l'Eglise sans que celle-ci puisse se constituer en une force sociale indépendante. Par cette « doctrine » canonique des relations entre les deux institutions, l'Eglise structure sa soumission inconditionnelle à l'Etat sur le plan ecclésiologique.
La soumission et l'obéissance à l'Etat deviennent ainsi un « commandement divin » (o poruncå dumnezeiascå) 8 . Le principe d'« autonomie » permet également à l'Eglise orthodoxe de se distinguer du « césaropapisme » romano-catholique qui, d'après l'Eglise orthodoxe, confond les deux pouvoirs en un pouvoir monarchique, religieux et centraliste. Il s'agit de montrer combien le Vatican incarne la domination de l'Eglise sur l'Etat ou constitue une institution qui se définit par la fusion entre l'autorité spirituelle et politique, entre le « pontife » et le « César ». Le romano-catholicisme s'inscrit dès lors, pour l'Eglise orthodoxe, dans la tradition « impériale » et « monarchique » romaines. Notons que l'Eglise orthodoxe dénonce en réalité ce que l'on devrait plutôt appeler un « papocésarisme » ou une théocratie 9. Au sein de l'Eglise orthodoxe par contre, il n'y a pas de pouvoir qui puisse dominer l'autre : la rivalité et la concurrence entre l'Eglise et l'Etat seraient « hétérodoxes ». Le fidèle doit par conséquent remplir ses obligations de citoyen et de croyant simultanément : « Opposer les devoirs religieux et civils, ou les déclarer séparables, n'est pas une attitude approuvée par Dieu» 10. Constatons que Bria évoque, après la chute du communisme, une domination du César, c'est-à-dire un césaropapisme, ce qui est révélateur de l'ambiguïté et des paradoxes du principe « traditionnel» de l'autonomie ecclésiastique.

La notion de relations byzantines reste néanmoins invoquée par l'Eglise orthodoxe et la remarque de Bria est révélatrice à ce point de vue. Les orthodoxes roumains ont également invoqué des notions telles que « relations plus ou moins constantiniennes » ou « post-constantiniennes », pour faire référence aux rapports qui se sont établis entre l'empereur Constantin et l'Eglise à Byzance. Ces références sont révélatrices de la volonté des orthodoxes de conserver la tradition historique de l'Eglise depuis la création de l'Etat roumain contemporain au XIXe siècle, même s'il s'agit d'une tradition idéalisée. Ces références traduisent manifestement le malaise de l'Eglise orthodoxe par rapport à son statut dans la Roumanie contemporaine, surtout à l'époque communiste 11, par rapport aux persécutions vis-à-vis des responsables ecclésiastiques qui tentèrent de s'opposer au régime communiste . Les hiérarques essayaient par ce subterfuge de légitimer l'intrusion de l'Etat dans les affaires de l'Eglise tout en affirmant qu'il s'agissait d'une tradition ancienne, byzantine, orthodoxe et roumaine, inspirée du nomocanonisme byzantin et des pravila, les codes canoniques roumains établis par les voïvodes des principautés nord-danubiennes 12.
Invoquer les « traditions byzantines » permettait à l'Eglise de légitimer le « sergianisme » à la roumaine sous le régime de G. Gheorghiu Dej. En effet, à l'instar de la politique de l'Eglise orthodoxe russe, depuis la déclaration d'allégeance au pouvoir soviétique du métropolite Serge de 1927, Justinian Marina mit l'Eglise orthodoxe roumaine au service de la patrie et de l'édification du socialisme. Le patriarche proclama l'adhésion totale de l'Eglise au nouveau régime en soulignant l'attitude patriotique de l'Eglise sur russe « soviétique » depuis 1927 et au cours de la seconde guerre mondiale.
Bria invoque également la notion de « roumanisme », c'est-à-dire le nationalisme roumain de l'entre-deux-guerres. Le roumanisme fut utilisé par le pouvoir communiste, surtout sous le régime Ceauµescu, dans le but de légitimer l'instauration du communisme en Roumanie. Le pouvoir inscrivait de cette manière le régime national-communiste dans la tradition historique et culturelle roumaine 13. L'Eglise orthodoxe roumaine pouvait à son tour s'inscrire aisément dans la perspective du roumanisme et se replacer dans la continuité des régimes politiques d'avant l'instauration du communisme, voire du XIXe siècle. L'Eglise orthodoxe en reprenant les thèmes du roumanisme retrouvait son discours d'avant-1948 et confortait la légitimité de son rôle dans l'Etat et la nouvelle société communiste.

Les relations entre le nationalisme et l'orthodoxie en Roumanie, à l'instar des autres pays balkaniques, doivent se comprendre dans le cadre du second grand pilier ecclésiologique, à savoir : l'autocéphalie. Rappelons que l'autocéphalie consiste en la souveraineté et l'indépendance de l'Eglise nationale par rapport au patriarcat cuménique de Constantinople. Après l'union des principautés moldave et valaque (1859) et l'indépendance de l'Etat roumain reconnue au lendemain de la « guerre d'indépendance roumaine » (1878), l'Eglise orthodoxe accède à l'autocéphalie, reconnue par le patriarcat de Constantinople en 1885 14. Elle est dorénavant nationale et indépendante du patriarcat cuménique, en toute matière, à l'exception de ce qui relève des dogmes.

Ce principe revêt incontestablement une importance considérable au-delà des rapports de l'Eglise nationale avec le patriarcat de Constantinople, surtout en ce qui concerne le rôle politique et le statut de l'Eglise orthodoxe à l'époque contemporaine. L'autocéphalie consacre le lien étroit entre la nation et l'orthodoxie roumaines. L'indépendance de l'Eglise est mise en corrélation, voire identifiée, à l'indépendance de l'Etat. Alors que l'Eglise s'était progressivement considérée comme le vecteur de l'identité ethnique et culturelle au cours du XIXe siècle, la religion orthodoxe se trouve inextricablement liée, voire en fusion, avec les concepts de nation et d'ethnie. Parallèlement à l'indépendance de l'Etat par rapport à la Porte ottomane, l'Eglise orthodoxe consacrait son indépendance vis-à-vis du patriarche de Constantinople soumis au pouvoir turc.
Le principe d'autocéphalie recouvre donc tout ce qui relève des liens établis entre l'identité, l'ethnicité et la confession. Les argumentations a posteriori qui visent à montrer l'osmose multiséculaire entre l'identité et la religion varient, surtout dans leurs formulations, en fonction des régimes qui se sont succédés au cours du XXe siècle. On peut néanmoins en dégager des lignes directrices qui s'articulent autour de deux axes, un déterminisme historique nationaliste qui lie l'Eglise et la nation, et une argumentation basée sur une interprétation des écrits néotestamentaires, apostoliques et patristiques, qui établirait le critère ethnique comme un des fondements de l'orthodoxie et de l'organisation de son Eglise.

L'argumentation « nationaliste » orthodoxe de l'autocéphalie se résume de la manière suivante. Le peuple roumain est « né » orthodoxe, lors de son ethnogenèse contemporaine de sa christianisation à l'époque de la domination romaine (Trajan-Aurélien). Cette domination permit la latinisation du peuple dace qui occupait dans l'antiquité le territoire équivalent à la Roumanie moderne. Le destin bimillénaire du peuple roumain est donc réciproquement lié à celui de son Eglise, et les intérêts des deux institutions sont convergents depuis les origines du peuple protoroumain jusqu'à nos jours. Ce destin devait mener à l'émancipation de la nation et à la création d'un Etat-nation unitaire 15. L'Eglise a ainsi toujours défendu les intérêts de la nation. Parallèlement au déterminisme historique officiel - nationaliste ou national-communiste - , qui considère les événements de l'histoire roumaine comme la préfiguration de la création de l'Etat moderne, l'Eglise orthodoxe contribua à cette émancipation bimillénaire. Lors de la fondation de l'Etat moderne, l'Eglise orthodoxe devait par conséquent devenir nationale et indépendante.

Lorsque l'Etat moderne s'est constitué, la religion orthodoxe y était, selon la Constitution de 1866, la religion nationale dominante, en d'autres mots, la religion d'Etat. L'année 1918 vit la création de la Grande Roumanie par l'union de l'«Ancien Royaume » (les principautés valaque et moldave), avec la Transylvanie, la Bessarabie, le « Quadrilatère » et la Bucovine. A partir de ce moment, l'Eglise orthodoxe devient celle de tous les Roumains réunis dans un pays dont la population avait ainsi doublé. Elle devient patriarcale en 1925 et se fait le porte-parole de la roumanité, du « roumanisme » pendant les années trente, la garante de la défense de l'« ethnocratie » roumaine par rapport à l'Occident catholique, protestant et néoprotestant et à l'U.R.S.S. bolchévique athée.

Lorsque l'Eglise orthodoxe utilise le concept de nation - et c'est particulièrement vrai pour le régime communiste des années cinquante qui devait faire table rase des anciennes références « ethniques » - , elle joue sur une ambiguïté entre une acception jacobine du terme qui recouvre tous les citoyens dans un Etat centralisé, en tant que patrie ou peuple (popor ou naøiune), et un sens restrictif ethnique, couramment défini par le mot « neam » (etnicitate) 16 . Lorsque l'Eglise montre que l'Eglise et l'Etat, l'orthodoxie et la nation roumaine, ont lutté depuis deux mille ans pour leur émancipation qui visait à créer un Etat national unitaire et souverain, elle utilise un anachronisme en projetant pour les périodes anciennes une notion moderne de l'Etat et de la nation. L'Eglise récupère ainsi à ses propres fins les thèses déterministes historiques et nationalistes qui font de la continuité daco-romaine du peuple roumain un mythe fondateur de l'Etat moderne 17.
L'illustration la plus évidente de cette conception se retrouve dans l'exaltation nationaliste orthodoxe des années trente et dans l'utilisation par l'Eglise orthodoxe roumaine du dacisme sous Ceauµescu pour montrer le parallélisme et les convergences entre l'histoire de l'Eglise orthodoxe et celle de l'Etat 19. L'Eglise est donc non seulement en « symphonie » avec l'Etat, mais également en «symphonie» avec la nation 20.

Malgré l'ambiguïté des termes utilisés à propos de la « nation », force est de constater que la notion de « nation » doit être comprise dans le sens de l'ethnicité. Le principe d'ethnicité est plus clairement défini dans l'interprétation orthodoxe roumaine des Ecritures. L'Eglise est conçue sur le principe de l'ethnicité selon une argumentation néotestamentaire. Le précepte évangélique « allez enseigner à toutes les nations » (învåøaøi toate neamurile) et la traduction orthodoxe roumaine du mot latin « natio » par le mot « neam » dans le Nouveau Testament, dans la patristique et dans le canon apostolique 34 (Constitutions apostoliques), qui définit la conception des circonscriptions ecclésiastiques, déterminent la conception ethnique administrative de l'Eglise 21 .

Au XIXe siècle, le Grand Concile de Constantinople (1872) condamnait cette forme de nationalisme orthodoxe pour le cas de la Bulgarie. Constantinople rejeta cette « hérésie », appelée le phylétisme (ou ethnophylétisme) 22 , qui consistait à concevoir les circonscriptions administratives de l'Eglise orthodoxe sur la base de l'ethnicité (ou de la « race »), et pas selon le critère local, à savoir des circonscriptions ecclésiastiques réunissant des fidèles de langues et d'«ethnies» (ou «nations ») différentes sur un même territoire 23. Le phylétisme apparut au sein de la nouvelle Eglise bulgare « nationale » qui se constituait dans l'empire ottoman dans les années 1860-1870. La naissance de l'Etat bulgare est intimement liée à la renaissance de l'Eglise « nationale » bulgare. Sous le régime turc, l'Eglise bulgare était dépendante du Phanar et fut l'objet au XVIIIe siècle d'un profonde hellénisation du clergé, suite à la suppression définitive de l'archevêché d'Ochrid en 1767. Au cours du siècle dernier, la volonté d'indépendance des « Bulgarophones » se manifesta donc autant à l'encontre de la domination des Grecs et des Phanariotes que de la Porte ottomane. Les revendications bulgares pour créer une Eglise indépendante au sein de l'empire ottoman provoquèrent un « schisme » entre les Bulgares et le patriarcat de Constantinople. Un exarchat bulgare fut finalement fondé en mars 1870 à Istanbul. Le sultan 'Abdül-'Azîz (1861-1876) promulgua un firman impérial qui en consacrait la fondation. Selon le firman impérial, l'exarchat - c'est-à-dire l'Eglise bulgare autocéphale et « nationale », dont le chef, l'exarque (ou l'exarche) résidait à Istanbul, devait étendre sa juridiction sur tous les Bulgares qui vivaient à l'intérieur et à l'extérieur de l'empire.

Les Grecs firent pression sur le sultan pour abroger le firman. Le patriarche cuménique grec convoqua alors un concile, appelé dans la littérature orthodoxe de type slavo-byzantin (« non-grecque ») - et aussi catholique24 -, le « soi-disant concile », ou le synode « local »25 des Eglises orthodoxes auquel prirent part uniquement les Eglises dites « grecques ». Au terme du synode, en septembre 1872, les Bulgares exarchistes furent déclarés schismatiques et excommuniés parce qu'ils fondèrent une Eglise nationale sur la base d'une légitimation nationaliste en interprétant les Ecritures dans une perspective ethniciste 26. Ce fut le départ d'une crise entre l'Eglise bulgare et le patriarcat cuménique qui ne fut résolue qu'après la seconde guerre mondiale.

Il s'agissait à cette époque, pour le patriarcat de Constantinople, de lutter contre la multiplication des autocéphalies basées sur le principe des « nationalités », au sens ethnique du terme, au sein de l'empire ottoman. L'Eglise cuménique condamna le phylétisme de manière aussi définitive et radicale en 1872 parce que la notion de « nation » dans l'empire ottoman, avant 1872, était tout à fait différente dans le fief de Constantinople et dans celui des exarchistes bulgares, ce qui restera le cas au cours du XXe siècle dans les Balkans. Sous la domination ottomane, le patriarche de Constantinople, l'« ethnarque » (ou le "génarche"), était l'autorité responsable du millet orthodoxe, c'est-à-dire de la « communauté » ou de la « nation » orthodoxe de l'empire 27. Le milliet orthodoxe, le « rûm millet », regroupait dans les Balkans les populations des « nationalités » grecque, roumaine, serbe, albanaise, bulgare, etc. L'« ethnarque » auprès du sultan était investi, non seulement des pouvoirs religieux relatifs à la « communauté » orthodoxe, mais aussi des pouvoirs civils pour cette communauté. Le millet grec était donc conçu par Constantinople comme une « nation » « supranationale » ; cela resta la conception défendue par le patriarcat cuménique jusqu'à la première guerre mondiale. Il n'est donc pas étonnant que le clergé grec constantinopolitain ait été particulièrement hostile au phylétisme bulgare qui concevait la nation en terme d'« ethnie », dans le sens de « race ». Pour le patriarcat de Constantinople également, l'unité de l'Eglise orthodoxe était la garantie de l'unité de l'empire auquel le siège cuménique était asservi 28. Comme le souligne le métropolite Maxime de Sardes, les « nations » étaient appelés ainsi dans le Nouveau Testament, non pas pour déterminer à quelle nation appartenait chacune d'elles, mais pour les distinguer des fidèles venus du judaïsme. Il n'y a donc là aucune allusion à la race ou à l'ethnie, mais à des fidèles sans distinction de race et indépendamment de leur origine ethnique29. La conception locale ne pouvait donc être confondue avec la notion moderne de « nationalité », telle qu'elle était comprise à la fin du siècle dernier. Le message de l'apôtre Paul s'adressait aux « gentils » (de gentes), peuplant les différents centres épiscopaux, et non à des « races » déterminées. L'autocéphalie, pour le patriarcat cuménique, devait donc être envisagée comme une autonomie « provinciale ». Le synode de 1872 affirmait ainsi que les Eglises de Grèce, de Russie, de Serbie, ou de Valachie, etc., sont des Eglises autocéphales ou semi-indépendantes ; dans leurs domaines, elles sont autonomes ou semi-indépendantes, ayant certaines, des limites fixées par l'Etat civil, constituées non pas pour des raisons de nationalités, mais pour des raisons liées à la situation ou à la condition politique 30.

La « nouvelle » ecclésiologie slavophile et les influences bulgares furent prépondérantes à partir des années soixante du XIXe siècle. La formation d'ecclésiastiques roumains, en Russie notamment, fut aussi capitale en ce qui concerne la pénétration des conceptions ecclésiologiques modernes relatives aux rapports entre l'Eglise, l'Etat et la nation en Roumanie 31.
Le fondement de l'ethnicité de l'Eglise réside, selon les théologiens roumains, dans les paroles du Christ : « allez enseigner à toutes les nations » (Mt. XXVIII, 19 ; Mc. XVI, 15-16 et Ac. XIV, 15-16). Les nations se sont maintenues dans leurs identités ethniques au sein de l'identité chrétienne, et l'Eglise orthodoxe est basée dès les origines sur le principe de l'ethnicité 32. Pour appuyer cette thèse, les auteurs se fondent sur le canon apostolique trente quatre relatif à l'unité territoriale ecclésiastique organisée « d'après le caractère ethnique » : « Il se doit que les évêques de chaque peuple respectent le premier d'entre eux et respectent sa direction, et rien d'important ne peut se faire sans son accord ; et que chacun se réfère à l'évêché dont sa localité fait partie. Mais que celui-là [le premier des évêques] ne fasse rien d'important sans l'accord de tous... »33 . Pour exprimer le caractère ethnique de l'Eglise et de son organisation territoriale, les canonistes et théologiens utilisent effectivement le terme fiecare neam avec le sens de « peuple » dont la définition ethnique est clairement définie.

L'utilisation du terme neam dans la littérature orthodoxe depuis les années trente relève de la volonté de dénommer le peuple roumain dans son acception ethnique. Les différents termes, tels que « naøiune », « popor » et « norod », peuvent à ce sujet être ambigus - nous l'avons souligné -, puisqu'ils sont utilisés, soit pour définir l'« ethnie » roumaine, soit pour évoquer le « peuple » en tant que patrie formée de tous les citoyens de Roumanie, en ce compris les nationalités cohabitantes, les minorités ethniques, comme c'était le cas sous le stalinisme des années cinquante. Le terme neam est plus précis à ce sujet, surtout en ce qui concerne son utilisation par l'Eglise orthodoxe.
Ce trente-quatrième canon apostolique contient donc, pour les orthodoxes roumains, les principes fondamentaux ecclésiologiques pour l'organisation de l'Eglise ; les principes d'ethnicité liée à l'autocéphalie et la synodalité, le troisième grand pilier ecclésiologique. Le principe ethnique découle du fait que les évêques sont organisés par peuples (neamuri) 34, celui de l'autocéphalie du fait que chaque peuple est dirigé de manière indépendante par une hiérarchie propre 35. La synodalité implique que toutes les décisions de principe pour l'unité de l'Eglise doivent être prises avec le consentement de tous les évêques (învoirea tuturor), sous la présidence du premier d'entre eux (celui dintîi). La synodalité, ou « catholicité » orthodoxe, ne s'oppose nullement à cette ethnicité, mais doit être comprise dans la conception de la "sobornicitate", à savoir l'universalité de l'Eglise chrétienne garantie par l'union « synodale » de toutes les Eglises orthodoxes surs 36.
De manière complémentaire à la conception nationale de l'Eglise, l'universalité de l'orthodoxie, sa « catholicité », est conçue en effet de manière synodale. Chaque Eglise nationale est une Eglise sur qui participe à l'unité orthodoxe au sein d'un Saint-Synode qui réunit toutes les Eglises sur un pied d'égalité 37. C'est la notion de Biserica soborniceascå, c'est à dire d'Eglise « synodale ». Le terme « sobornicitate » provient du mot russe qui tient son origine du slavon « sobor », qui signifie « assemblée » ou « concile » dans le contexte ecclésiastique. L'unité de l'orthodoxie est le produit de la synodalité des Eglises surs nationales. Notons par exemple que par la conjonction entre le sergianisme, c'est-à-dire l'adhésion de l'Eglise à la démocratie populaire, et le principe de synodalité, devait se comprendre la solidarité « interorthodoxe » sous le communisme. Cette solidarité fut exploitée dès 1948 par Moscou pour créer un « front » des Eglises orthodoxes des démocraties populaires (frontul Ortodoxiei) pour lutter contre le «cordon sanitaire» imposé par le Vatican. C'est dans cette perspective que l'on doit replacer le concept de « panslavisme » orthodoxe, même si cette terminologie ne peut s'appliquer stricto sensu à l'Eglise orthodoxe roumaine en tant qu'Eglise «latine».

Cette conception ecclésiale de la synodalité, inséparable de l'autocéphalie, différencie certainement le plus l'orthodoxie de l'Eglise catholique38. En effet, contrairement à l'Eglise catholique romaine, selon la conception orthodoxe, il n'y a pas de centralisme administratif. La notion d'infaillibilité détenue par une seule personne, le pape, est par conséquent inconcevable. C'est dans sa dimension synodale, dans son unité, que l'Eglise orthodoxe est infaillible. Le principe de la synodalité ainsi comprise constitue donc la pierre d'achoppement principale pour l'cuménisme catholique romain. Le principe de synodalité est en effet une conception ecclésiologique relative à la « catholicité » radicalement opposée à celle de l'Eglise vaticane en ce qui concerne l'union des Eglises chrétiennes. L'Eglise romaine tient avant tout à sa suprématie en tant que siège de la chrétienté catholique universelle et ne pourrait admettre d'être considérée comme un « patriarcat » parmi les autres, nonobstant sa primauté d'honneur.

L'autorité du grand concile de 1872 est largement contestée et même non reconnue par les Eglise nationales dans les Balkans. Comme l'affirme le métropolite roumain "Ploieµteanul", le concile « local » de Constantinople n'a pas condamné le caractère « national » de l'Eglise, mais bien le chauvinisme et le nationalisme racistes 39. C'est pourquoi le principe de l'ethnicité ne s'oppose nullement à la catholicité, c'est-à-dire la « synodalité ». C'est le fondement de l'universalisme « poly-national » de l'orthodoxie 40. Le canoniste L. Stan refuse également l'interprétation selon laquelle le mot « ethnos » ne signifierait pas la notion moderne d'ethnie dans le sens de neam, mais viserait les « populations » non juives de l'époque du début du christianisme. Il s'agit pour Stan d'un « alibi contre la reconnaissance du principe ethnique comme base de l'organisation des Eglises autocéphales»41. Les théologiens orthodoxes considèrent que l'Eglise orthodoxe, en « symphonie » avec l'Etat, doit recevoir une autonomie par rapport à Constantinople afin de pouvoir se conformer à l'Etat - ce qui est admit par le patriarcat cuménique conformément à l'autonomie ecclésiastique «traditionnelle byzantine » -, mais sans pour autant relayer le « chauvinisme » et les thèses « raciales» civiles qui nuiraient à l'universalité de l'Eglise, à la «catholicité» orthodoxe. Ce dernier point n'est pourtant pas suffisant pour affirmer que l'Eglise orthodoxe roumaine a abondonné toute conception phylétiste, puisqu'elle maintient dans son ecclésiologie les termes qui furent l'objet de la condamnation constantinopolitaine : la légitimation néotestamentaire d'une Eglise nationale basée et organisée sur le critère d'une ethnie déterminée. Comme l'affirme N. Corneanu, le métropolite du Banat, «l'orthodoxie est le conservatoire de la spécificité nationale. Il y a symbiose entre cuménicité et ethnicité, comme un reflet de l'harmonie divine entre la nature et la grâce, entre l'uvre de la création et l'économie du salut. L'Eglise nationale est en conséquence le lieu saint dans lequel parle le Seigneur. Ainsi l'Eglise ancestrale [Biserica stråmoµeascå] est le lieu de la continuation de la parole du Christ. Il y a donc symbiose permanente entre l'Eglise et la nation, entre la vie de l'Eglise et le destin de l'ethnie qui lui est propre » 42.

Notons aussi que l'Eglise orthodoxe intègre le principe de l'ethnicité dans la morale. Cette morale nationaliste chrétienne fond en un tout indissociable, l'ethnicité, l'indépendance et l'orthodoxie. « Le lien - nous dit I. Moldovan à l'occasion du centenaire de l'autocéphalie roumaine -, entre l'Eglise et le peuple n'est pas seulement l'expression d'un équilibre institutionnel, conformément à l'ainsi nommée conception symphonique byzantine, mais aussi la découverte d'une réalité religieuse morale, d'un mode spirituel d'être, qui concentre en soi la synthèse existentielle du spirituel et de l'ethnicité, en vertu de laquelle la vie ethnique revêt ainsi un sens divin » 43. « Notre Eglise est, avant tout, l'Eglise de la Roumanie, l'Eglise de la nation roumaine, de toutes les générations. Elle a toujours sauvegardé l'être national et la loi des ancêtres [legea stråmoµeascå] (...) Il s'agit d'un code non écrit, un code de comportement dans le cadre de l'organisme social et national de la nation. La défense de la loi des ancêtres est une devise et un argument contre ceux qui chercheraient à transgresser les frontières ou à opprimer la nation. Cette loi représente une synthèse entre la foi orthodoxe de l'Eglise et l'institution traditionnelle du droit et de la justice s'intégrant dans les valeurs éthiques suprêmes de la nation » 44.

La loi des ancêtres est donc une notion morale qui recouvre tout ce qui concerne l'histoire de l'indépendance de la Roumanie et des principautés roumaines. C'est le fondement de l'appartenance à la filiation orthodoxe « bimillénaire ». Tout orthodoxe doit s'inscrire dans la tradition de la loi des ancêtres (legea stråmoµeascå), qualifiée aussi de loi « orthodoxe » ou « roumaine » (legea ortodoxå ou româneascå). Il ne peut y avoir qu'une seule legea propre au peuple roumain (neam), la loi roumaine et orthodoxe des ancêtres qui a sauvé l'« être national » (fiinøa naøionalå) au cours de l'histoire.

Le fait de concevoir ainsi l'Eglise en « symphonie » avec l'Etat et la nation (ethnie), pose au niveau ecclésiologique des problèmes d'ordre politique évidents. Le lien entre l'ethnicité et l'autocéphalie implique l'exclusion et la discrimination. Etre de nationalité roumaine implique le fait d'être orthodoxe. Tout citoyen qui se prétendrait de « nationalité » roumaine sans être orthodoxe s'exclut de la filiation historique qui est faite entre les origines daces, romaines et chrétiennes et la nation roumaine actuelle. Si l'on considère qu'il y a une ethnie dominante dans un Etat, en Roumanie en l'occurrence, l'ethnie roumaine multimillénaire, et que cette ethnie est d'une manière intrinsèque liée à l'orthodoxie, il en découle que le « citoyen » de Roumanie de « nationalité » roumaine ne peut être qu'orthodoxe. Inversement, être orthodoxe en Roumanie implique le fait d'appartenir à l'ethnie roumaine. Donc l'orthodoxie est de facto la religion d'Etat, et tout citoyen d'une autre religion, même d'« ethnie » roumaine, ne peut être un Roumain à part entière, puisqu'il s'exclut lui-même de la filiation ainsi établie depuis les origines. Ainsi, le citoyen d'une autre « nationalité » et non orthodoxe ne peut être un citoyen à part entière puisqu'il ne descend pas du « lignage » historique roumain de l'antiquité, « autochtone ». Il réside en tant que citoyen roumain en raison des aléas de l'histoire, des migrations des peuples. C'est le cas de toutes les minorités en Roumanie, hongroise, saxonne, etc. Sur la base de l'ethnicité et grâce au mythe fondateur de la Roumanie moderne, la thèse de la continuité daco-romaine du peuple roumain, l'Eglise orthodoxe incarne l'Eglise du peuple roumain ethniquement, la Biserica româneascå, non pas une parmi d'autres, mais la seule possible pour le peuple roumain, à l'exclusion des citoyens de nationalités non roumaines, appelés « les autres ethnies de l'espace originaire daco-romain ».

Même si l'on affirme qu'il n'est nullement question de nationalisme, condamné par le grand concile de Constantinople en tant que phylétisme, il s'agit à l'évidence d'une conception intrinsèquement nationaliste et à la base de l'exclusion, qui implique une conception ethnique de la religion et qui ne peut admettre une autre religion pour le peuple roumain que l'orthodoxie. A chaque peuple et nation, voire même Etat, défini non seulement par une unité de langue et de culture, mais aussi par le sang, doit correspondre une religion propre ou une confession particulière à l'exclusion de toute autre.

Le terme ethnie doit bien se comprendre dans le sens d'une communauté liée par le sang. Comme le soulignait I. Georgescu sous le régime Ceauµescu, le peuple roumain est né de la fusion du peuple dace, défenseur de la terre des ancêtres, et des Romains civilisateurs du monde antique. « Le sang des Daces et des Romains est notre levain » 45. Le peuple roumain a la conscience d'appartenir à un peuple choisi (un neam ales) et a maintenu pendant les deux mille ans de son histoire son « être » national (fiinøa noastrå naøionalå) 46. Toute personne qui ne serait pas liée par le sang et par la filiation daco-romaine orthodoxe ne peut qu'être un « citoyen » roumain de second rang, de nationalité « étrangère » et appartenant à une confession « historique », dans le sens de la Constitution de 1923. Le problème de l'ethnicité implique ainsi une différence fondamentale entre la citoyenneté et la nationalité, différence commune à l'ensemble des pays d'Europe centrale et orientale et qui n'existe pas en Europe occidentale, du moins stipulée dans ces termes et de manière aussi structurée. La citoyenneté est le fait d'être résident dans un pays, indépendamment de l'origine dite « ethnique ». La nationalité est l'appartenance à une nation basée sur le critère ethnique. Comme l'Etat est basé sur le principe de l'Etat-nation, nation au sens ethnique du terme, puisqu'il s'inscrit dans la continuité daco-romaine et que les autres « nationalités » sont dites « cohabitantes » (naøionalitåøi conlocuitoare), il est clair que cela induit automatiquement une discrimination entre les citoyens de la nation ethnique majoritaire et les citoyens des minorités ethniques et confessionnelles, indépendamment des précautions constitutionnelles vis-à-vis de ces minorités.
La citation du penseur roumain de l'entre-deux-guerres, Nae Ionescu, tirée de son Îndreptar ortodox (Guide orthodoxe), souvent citée depuis 1989, est révélatrice de cette conception. Ce précepte qui semble avoir valeur d'axiome témoigne de la conception qui avait cours dans l'entre-deux-guerres, largement reprise par le mouvement fasciste légionnaire de l'époque. L'utilisation actuelle de ce précepte témoigne du ressourcement post-communiste dans les idéologies d'avant-guerre. Comme le dit Ionescu, « Nous sommes, par conséquent, orthodoxes, parce que nous sommes roumains et nous sommes roumains parce que nous sommes orthodoxes. Si nous devenions catholiques ? En devenant catholiques, nous devrions nous transformer ainsi spirituellement pour pouvoir réaliser ce catholicisme. Cette transformation signifie ceci : le renoncement à notre histoire et à notre structure spirituelle. En d'autres mots : le renoncement à la roumanité. Il n'existe pas trois solutions : ou tu restes roumain, et alors ton catholicisme n'est pas une réalité; ou tu deviens catholique, et alors tu n'es plus roumain » 47.
On comprend dans ce contexte la question de l'Eglise gréco-catholique roumaine de Transylvanie, appelée également Eglise catholique roumaine de rite byzantin, l'Eglise roumaine unie (Biserica românå unitå) ou dénommée « uniate » de manière quelque peu péjorative par les orthodoxes. Par son union à Rome à la charnière des XVIIe et XVIIIe siècles (1699-1701) à Alba Iulia, l'Eglise gréco-catholique rompt avec l'Eglise des ancêtres et rejette ainsi le lien entre l'orthodoxie et l'ethnicité roumaines. En 1946, le « concile » de Lvov organisé par l'Eglise orthodoxe russe à l'instigation du pouvoir soviétique, avait décrété l'annulation de l'union de Brest-Litovsk (1596). C'était la première condamnation de l'uniatisme en U.R.S.S. Toutes les Eglises uniates furent dans la foulée supprimées dans l'ensemble des pays de l'Est communiste afin de contrer le catholicisme. Le problème uniate n'était cependant pas nouveau, et son éradication ne fut pas uniquement le résultat de la nouvelle politique communiste. Comme le disaient déjà les orthodoxes entre les deux guerres lorsque la question de la « réintégration » (reîntregirea) de l'Eglise gréco-catholique à l'orthodoxie était débattue, et comme l'affirme en 1948 Stanciu Stoian, le ministre des cultes sous le régime communiste, il n'y a pas deux « lois », une « loi gréco-catholique » (legea greco-catolicå) et une « loi gréco-orientale » (legea greco-orientalå), mais la « loi roumaine » ou « ancestrale » (legea româneascå ou stråmoµeascå) 48. Autrement dit, les « uniates » trahissaient le « code » moral que représente la legea stråmoµeascå, que ce soit vis-à-vis de la nation ou par rapport à l'orthodoxie traditionnelle. L'accusation lancée contre les gréco-catholiques était la trahison à cette legea stråmoµeascå. On comprend donc pourquoi, d"un point de vue ecclésiologique et politique, l'Eglise gréco-catholique ne peut être une Eglise roumaine « o Bisericå româneascå » 49.

En plus du fait qu'il s'agissait pour le pouvoir communiste de se débarrasser de l'influence du Vatican en Roumanie, on comprend que la question uniate fût à l'ordre du jour au sein de l'Eglise orthodoxe en 1948 pour les mêmes raisons qu'entre-deux-guerres : à l'unité de la nation doit correspondre l'unité de la foi. Lors de l'arrivée au pouvoir des communistes qui mirent en uvre l'abrogation du Concordat de 1927-1929 et la suppression de l'Eglise gréco-catholique en 1948, les orthodoxes ne purent qu'appuyer ces décisions, indépendamment de leur soumission au nouveau pouvoir. Aujourd'hui, malgré la relégalisation de l'Eglise gréco-catholique par le pouvoir d'Iliescu après la « révolution » de 1989, le contentieux entre les orthodoxes et les « uniates » reprend d'autant plus de vigueur qu'il s'inscrit dans la résurgence du nationalisme post-communiste et des conflits interconfessionnels et interethniques.

En conséquence, cette ecclésiologie ainsi comprise, de par l'assimilation du nationalisme contemporain, empêche finalement une séparation entre les institutions spirituelle et temporelle, l'Eglise et l'Etat. L'Eglise étant en « symphonie » avec l'Etat et la nation, toute possibilité d'envisager la nationalité indépendamment de l'orthodoxie devient inconcevable. Cette ecclésiologie se pose ainsi en porte-à-faux avec toute laïcisation de la société, à savoir une séparation de l'Eglise et de l'Etat et une décléricalisation de la société.
On peut même affirmer que la conception des rapports entre les Etats est conditionnée par cette conception ecclésiologique. En effet, il y a un parallélisme qui est établi entre la structure ecclésiale et la société civile, celle-ci devant être structurée selon l'ecclésiologie orthodoxe. Par conséquent, les rivalités entre l'Eglise catholique et les Eglises orthodoxes se traduisent en termes politiques par des différences d'approche de conception de société : selon les orthodoxes, la construction de la Communauté européenne est tributaire de l'ecclésiologie catholique tout comme les nations orthodoxes doivent être à l'image de l'ecclésiologie orthodoxe. Toute nation orthodoxe en Europe participe à la culture européenne, mais ne pourrait s'inscrire dans une construction européenne qui serait conçue, comme le soulignent de nombreux auteurs, théologiens et intellectuels, selon un centralisme administratif annihilant les spécificités nationales et ethniques. Comme le montre Mihail Diaconescu, intellectuel roumain contemporain proche de l'Eglise orthodoxe, le véritable sens du « nationalisme européen » est basé sur le patriotisme, l'ethnicité et le christianisme 50. En d'autres termes, tout comme la société civile doit être à l'image de la hiérarchie spirituelle et du monde divin selon la tradition byzantine, l'Etat doit être souverain et ethnique, c'est-à-dire en termes ecclésiologiques, à l'image de l'autocéphalie, et participe à la culture européenne dans le concert des Nations européennes de manière « synodale ».

On peut affirmer que l'Eglise orthodoxe a assimilé le nationalisme pour en faire un « système » ecclésiologique original, et ce depuis le XIXe siècle lors de la lutte nationale des pays orthodoxes, contre la Porte ottomane en particulier. Le nationalisme contemporain de l'orthodoxie se retrouve ainsi structuré et inextricablement lié à la conception ecclésiale de l'Eglise. L'ecclésiologie définit les termes d'une équation Etat-nation-confession qui détermine la configuration de l'Etat national unitaire et ethnique, et qui ne peut concevoir un Etat multinational ou fédéral. Il en résulte que cette ecclésiologie ne peut être comprise indépendamment du contexte politique et de la nature de l'Etat, puisqu'elle lui est soumise, et que cette conception ecclésiale n'est pas sans conséquence sur le rôle de l'Eglise au sein de ce même Etat. On peut donc, à notre sens, utiliser la notion d'« idéologie » de l'Eglise orthodoxe dans la mesure où, même si l'Eglise n'a pas de préférence pour une idéologie de l'Etat en particulier, c'est-à-dire un régime politique particulier pour lequel elle prendrait position, elle définit une conception et une forme de l'Etat par une « doctrine » des rapports entre l'Eglise et la politique, l'Eglise et l'Etat, l'Eglise et la nation, l'ethnie, le peuple, l'indépendance et la souveraineté nationale, l'unité étatique, les relations internationales, etc. A titre d'exemple, les principes d'autocéphalie et d'ethnicité conditionnent les frontières politiques de l'Etat, et celui de la synodalité définit, notamment, la conception orthodoxe de l'intégration européenne. C'est pour ces différentes raisons que l'on peut également envisager à juste titre la notion de « géopolitique » de l'orthodoxie 51.
Aujourd'hui, depuis 1989, on comprend comment la réhabilitation des thèses de l'entre-deux-guerres par certains partis politiques et certaines franges de l'Eglise orthodoxe se fait d'autant plus aisément que le nationalisme de l'entre-deux-guerres fut exploité et entretenu par le régime de Ceauµescu. Dans le cadre du révisionnisme actuel concernant la montée du fascisme durant les années trente et le régime d'Antonescu, le retour aux thèses d'avant-guerre se trouve facilité, voire encouragé 52. On pensera par exemple à la remise à l'honneur actuelle par l'Eglise de la revue Gândirea proche de l'idéologie légionnaire, idéologie « fasciste » basée sur une approche mystique et messianique, ultranationaliste et orthodoxe de l'Etat. La comparaison entre les ouvrages et la presse orthodoxe d'avant 1989 et d'après 1989, et la réédition des auteurs des années trente ou contemporains du régime fasciste, comme le Teologia luptåtoare (La théologie combattante) du métropolite Ireneu Mihålcescu, sont à ce propos révélatrices. Comme l'affirme la rédaction de la nouvelle édition de l'ouvrage de Mihålcescu, « il s'agit de lutter maintenant contre toutes les tendances religieuses et philosophiques, parce que la société chrétienne est attaquée par toutes sortes de sectes, mouvements et courants néoprotestants, païens, occultes, boudhistes et sataniques, qui ont pour but l'annihilation et la destruction de la grande tradition orthodoxe et de notre ethnicité millénaire » 53.

Ces aspects montrent toutefois que les différences de conception entre catholiques et orthodoxes sont bien plus des différences de conception du rapport entre le religieux et la société, l'Etat et la nation que des différences dogmatiques et doctrinales. En outre, cette ecclésiologie contemporaine montre l'impact déterminant de l'idéologie, nationaliste en l'occurence, sur le phénomène religieux : la croyance se trouve reléguée au second plan et dépendante de la politique. Par sa soumission à l'Etat, l'Eglise orthodoxe, et le phénomène religieux, de façon plus générale deviennent des instruments de l'Etat. Les contentieux multiséculaires interconfessionnels, et ce qui est conçu comme leurs corollaires, les rivalités ethniques, offrent le flanc à toutes les récupérations et instrumentations idéologiques et politiques. Les relations entre religion et ethnicité révèlent ainsi des contentieux politiques plus profonds et, comme l'affirme G. Goriely, les mouvements nationalistes n'y trouvent pas leurs origines, mais peuvent trouver dans les diverses sensibilités religieuses une source essentielle d'inspiration54. Les dissensions religieuses et « ethniques » dans les zones où se côtoyent des populations catholiques et protestantes et le monde orthodoxe, relèvent de contentieux dont les dimensions religieuses ne se comprennent que parce qu'elles sont indissociables des enjeux politiques et des litiges frontaliers.

Malgré les meurtissures dont souffre l'Eglise orthodoxe en raison de son attitude sous le communisme, elle reste l'institution qui prétend garantir la survivance de la tradition spirituelle et identitaire, ce que les Roumains ont l'habitude d'appeler par l'expression, l'« âme roumaine » (sufletul românesc). Elle constitue toujours un rempart vis-à-vis des menaces « étrangères » qui mettraient en péril l'indépendance et l'intégrité de l'Etat gagnées au prix des luttes contre l'empire ottoman et austro-hongrois au siècle dernier, contre les impérialismes et les « irrédentismes » du XXe siècle et tout ce qui peut être perçu comme tel aujourd'hui.

Si les Eglises orthodoxes n'ont pas l'apanage du nationalisme en Europe, le phylétisme est donc une particularité de l'orthodoxie contemporaine à ce point de vue et constitue ainsi une des originalités fondamentales du monde orthodoxe au XXe siècle. Le fait de lier l'identité « nationale » ou ethnique avec la confession est une particularité des sociétés d'Europe centrale et orientale qui n'ont pas connu de véritable laïcisation de la société, quelles que soient les Eglises majoritaires dans ces pays, qu'elles soient d'obédience catholique, protestante ou orthodoxe. La spécificité du monde orthodoxe réside cependant dans le fait que les Eglises orthodoxes ont assimilé le nationalisme dans l'ecclésiologie, c'est-à-dire dans la conception des rapports entre l'Eglise, l'Etat et la nation en fonction de l'exégèse des Saintes Ecritures. Si en Pologne ou en Croatie l'identité nationale est considérée comme inséparable du catholicisme , l'ethnicité n'est pas un élément constitutif de l'ecclésiologie, tel que l'on peut le constater dans les pays orthodoxes où la confession a été à ce point mêlée au « fait national ».

Sous le communisme, même si l'Eglise orthodoxe se défend de tout nationalisme, ayant notamment proscrit de son discours le mot « race » utilisé entre les deux guerres, le phylétisme reste présent dans l'interprétation des Ecritures et, par conséquent, dans l'ecclésiologie contemporaine. Depuis la chute du communisme en 1989, le renouveau du nationalisme au sein de l'Eglise orthodoxe se comprend d'autant mieux que les théologiens, dignitaires ecclésiastiques et membres du Saint-Synode s'inspirent, de manière plus claire que sous le communisme, des auteurs de l'entre-deux-guerres et perpétuent les archaïsmes, voire les anachronismes hérités du XIXe siècle.

Les équations qui s'étaient formées entre orthodoxie, « identité », et appartenance à un patriarcat jusqu'au début du XIX siècle 56., se muèrent en équations Etat-nation-confession. Cette évolution fut déterminante quant aux statuts de la religion et de la « nation » dans les nouveaux Etats modernes créés sur les décombres de l'empire ottoman. Si les nouveaux « Etats-nations » devaient se comprendre dans le sens jacobin du terme, en tant qu'Etat centralisé moderne, sous l'influence des idées de la Révolution française, le terme « nation » ne pouvait se comprendre que dans le sens ethnique, avec toutes les connotations idéologiques et symboliques du terme. Cette situation paradoxale, entre un Etat centralisé considérant la nation comme un ensemble de « citoyens » et une nation ethnique dominante qui fonde la légitimité de l'Etat, est à l'origine des ambiguïtés des fondements démocratiques de l'Etat qui perdureront jusqu'à nos jours et qui, aujourd'hui encore, empêchent ces Etats constitués de « nations » d'accéder à des Etats de citoyens. Enfin, c'est la conception même de la nation au sein de l'Eglise orthodoxe roumaine, ainsi que parmi ses Eglises surs, qui constitue une des composantes majeures de ce qu'on appelle à nouveau l'« orthodoxisme » (ortodoxismul) 57 contemporain post-communiste et qui s'avère être un des élements freins déterminants quant au processus de démocratisation en cours aujourd'hui en Roumanie.

1 - Nous ne reprenons dans cette étude qu'une bibliographie sommaire; on renverra le lecteur à nos études sur l'Eglise orthodoxe en Roumanie pour les références plus complètes, comme Religion et nationalisme. L'idéologie de l'Eglise orthodoxe roumaine sous le régime communiste, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, coll. « spiritualités et pensées libres », 1997 et « Orthodoxie, nation et ethnicité en Roumanie au XXe siècle. Un problème ecclésiologique et politique », dans M. Craciun et O. Ghitta (éd.), Ethnicity and Religion in Central and Eastern Europe, Cluj, Cluj University Press, 1995, pp. 345-361.

2 - L. Stan, « Relaøiile dintre Bisericå µi Stat. Studiu istorico-juridic », dans Ortodoxia, IV, 1952, 3-4, p. 355.

3 - On consutera à ce sujet les 10 volumes Apostolat social du patriarche Justinian Marina qui constituent la nouvelle « doctrine » de l'Eglise orthodoxe roumaine à partir de 1948.

4 - I. Bria, « Teologia faøå în faøå cu Biserica de azi », dans Studii Teologice (ser. II-lea), XLVIII, 1990, 1, p. 3.

5 - G. Dagron, Empereur et prêtre. Etude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, Ed. Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1996 ; H. Ahrweiler, L'idéologie politique de l'Empire byzantin, Paris, PUF, coll. « L'Historien », 1975, pp. 129-147 ; A. Pertusi, Il pensiero politico bizantino (Il mondo medievale, studi di storia e storiografia, sezione di storia bizantina e slava, dir. A. Carile), Bologne, 1990. Pour l'époque contemporaine, voir S. S. Harakas, « Church and State in Orthodox Thought », dans The Greek Orthodox Theological Review, 27, 1982, 1, pp. 2-21.

6 - Pour les années trente, voir : R. Cândea, « Biserica ortodoxå µi tradiøia naøionalå », dans Probleme actuale în Bisericå µi Stat, Ed. Cårøilor Bisericeµti, 1935, pp. 59-78. Pour la période communiste : P. Rezuµ, « Creµtinismul µi dragostea de patrie », dans Studii Teologice (ser. II-lea), IV, 1952, pp. 108-112 ; M. Chialda, « Creµtinism µi patriotism », Ibid., V, 1953, 1-2, pp. 51-75 ; C. A. Popa, « Principiul loialitåøii faøå de Stat la apologeøii creµtini », Ibid., 1975, 1-2, pp. 52-63. Voir aussi pour l'après-communisme : I. N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislaøie µi administraøie bisericeascå, Bucureµti, Ed. Institutului Biblic µi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (I.B.M.B.O.R.), vol 2, 1990, pp. 279-286.

7 - Voir les écrits de A. Plåmådealå, comme « Biserica Slujitoare. În sfînta scripturå, în sfînta tradiøie µi în teologia contemporanå », dans Studii Teologice, XXIV, 1972, 5-8.

8 - On verra aussi plus précisément D. Radu, « Supunerea faøå de ocîrmuire, poruncå dumnezeiascå », dans Studii Teologice (ser. II-lea), XXXIV, 1982, 9-10, pp. 613-616 et N. V. Durå, « Datoria de a cunoaµte µi respecta legile øårii », Ibid., 1986, 6, pp. 5-14.

9 - T. M. Popescu, « Cezaropapismul romano-catolic de ieri µi de azi », dans Ortodoxia, III, 1951, 4, pp. 495-538 ; Id., « Ortodoxie µi catolicism », Ibid., IV, 1952, 3-4, pp. 462-487.

10 - G. Marcu, « Hristos µi Cezarul sau Statul µi Biserica în lumina Noului Testament », dans Mitropolia Ardealului, XXII, 1977, 7-9, p. 492.

11 - I. Bria , Autre visage de l'Orthodoxie. Eglise de Roumanie. Son importance historique et culturelle. Ses préoccupations théologiques et pastorales, C.O.E., Genève, 1981.

12 - Voir les études de L. Stan, « Tradiøia pravilnicå a Bisericii, însemnåtatea µi folosul cunoaµterii legilor dupå care se conduce Biserica », dans Studii Teologice (ser. II-lea), XII, 1960, 5-6, pp. 339-368 et d'Antonie, « Documentaire : Eglise et Etat en Roumanie » (Exposé du Métropolite Antonie de Transylvanie au Xe séminaire international « Etat-Eglise en Europe », 9-14 mai 1989, Chambésy, Suisse), dans Nouvelles de l'Eglise Orthodoxe Roumaine, XIX, 1989, 5, pp. 12-22 ; Legiurile Bisericii Ortodoxe Române sub inalt prea sfinøitul patriarh Justinian, 1948-1953, Bucureµti, I.B.M.B.O.R., 1953 ; L. Stan, « Statutul Bisericii Ortodoxe Romîne », dans Studii Teologice, I, 1949, 7-8, pp. 636-661.

13 - On consultera essentiellement pour le nationalisme sous le régime communiste les ouvrages suivants : T. Gilberg, Nationalism and Communism in Romania. The Rise and Fall of Ceausescu's Personal Dictatorship, San Francisco & Oxford, Westview Press, Boulder, 1990 ; K. Verdery, National Ideology. Identity and Cultural Politics in Ceauµescu's Romania, Los Angeles, Oxford, Berkeley, University of California Press, 1991. Pour l'orthodoxie et le nationalisme, S. Fischer-Galati, « Autocracy, Orthodoxy, Nationality, in the Twentieth Century : The Case of Romania », dans East European Quarterly, XVIII, 1984, 1, pp. 25-34 et T. Gilberg, « Religion and Nationalism in Romania », dans P. Ramet (éd.), Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics, Durham, Duke University Press, 1984, pp. 170-186.

14 - Voir notamment : Biserica Ortodoxå Românå. Centenarul Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, Bucureµti, I.B.M.B.O.R., 1987. On consultera les études de E. Chr. Suttner, « Zur ekklesiologischen Bewertung der Autokephalie in der Rumänischen Orthodoxie », dans Ostkirchliche Studien, 30, 1981, 3-4, pp. 255-282 ; « 50 Jahre rumänisches Patriarchat. Seine Geschichte und die Entwicklung seines Kirchenrechts », Ibid., 24, 1975, 2-3, pp. 136-175, 25, 1976, 2-3, pp. 105-137. Voir aussi G. R. Ursul, « From Political Freedom to Religious - Independence : The Romanian Orthodox Church, 1877 to 1925 », dans S. Fischer-Galati, R. R. Florescu et G. R. Ursul (éd.), Romania between East and West, Historical Essays in Memory of Constantin C. Giurescu (East European Monographs), New York, Boulder, Columbia University Press, 1982, pp. 217-22

15 - Voir notamment Nicolae (Mitropolitul Ardealului), « Continuitate µi unitate », dans Mitropolia Ardealului, XXII, 1977, 1-3, pp. 37-96 ; G. Vasilescu, « Unitate µi continuitate pe påmînt românesc », dans Glasul Bisericii, XLVI, 1987, 2, pp. 5-17.

16 - N. Vornicescu, « Editorial : Le rôle de l'Eglise orthodoxe roumaine dans la sauvegarde et l'affirmation de la culture du peuple roumain », dans Nouvelles de l'Eglise Orthodoxe Roumaine, XVIII, 1988, 3, pp. 3-8 ; Id., « Editorial : L'Eglise et la nation dans la théologie roumaine », Ibid., XX, 1988, 3-4, pp. 3-11 ; I. Ivan, « Etnosul - neamul- temei divin µi principiu fundamental canonic al autocefaliei bisericeµti », dans Ortodoxia româneascå, Bucureµti, I.B.M.B.O.R., 1992, pp. 100-111.

17 - Voir notre étude « L'Eglise orthodoxe roumaine et le « mythe » de la continuité daco-romaine du peuple roumain : nationalisme et exclusion ethnique et confessionnelle », dans A. Dierkens (éd.), Le penseur, la violence, la religion (=Problème d'Histoire des Religions, 7/1996), Bruxelles, Ed. de l'Université de Bruxelles, pp. 49-62.

18 - On verra les très nombreux articles de D. Ståniloae dans le Telegraful Român des années trente, comme les articles relatifs aux « périls » venus de l'Occident, les sectes, le néoprotestantisme, le judaïsme, l'athéisme, etc. : « Catolicismul : mascå µi unealtå iridenøei maghiare », LXXX, 1932, 9-10, pp. 1-2 ; « Biserica µi Naøionalismul », LXXXIV, 1936, 28, p. 2 ; « Pericul sectelor », LXXXVI, 1938, 10, p. 1 ; « Latinitate µi ortodoxie », LXXXVII, 1939, 4, p. 1, LXXXVII, 1939, 5, p. 1 ; « Latinitate µi ortodoxie (românismul) », LXXXVII, 1939, 4, p. 1 ; 1939, 5, p. 1 ; « Creµtinism µi Naøionalism », LXXXVIII, 1940, 40, pp. 1-2 ; LXXXIX, 1941, 34, p. 1 ; « Biserica µi unitatea poporului », LXXXIX, 1941, 11, p. 1 ; « Spaøiul vital µi spiritul românesc », LXXXIX, 1941, 35, p. 1. Voir aussi l'ouvrage : Ortodoxie µi românism, Sibiu, 1939 et les articles relatifs aux dangers venus de l'Est, le communisme, la laïcisation, etc. : « Biserica împotriva comunismului », dans Telegraful Român, LXXXIV, 1936, 42, p. 1 ; « A început lupta împotriva bolµevismului », Ibid., LXXXIX, 1941, 27, p. 2.

19 - N. Vornicescu, Desåvîrµirea unitåøii noastre naøionale, fundament al unitåøii Bisericii stråbune, Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1988 ; C. Voicu, Biserica stråmoµeascå din Transilvania în lupta pentru unitatea spiritualå µi naøionalå a poporului român, Sibiu, Tiparul tipografiei eparhiei Sibiu, 1989.

20 - I. Bria, « Teologia faøå în faøå cu Biserica de azi », op. cit., p. 3.
21 - L. Stan, « Obîrsia autocefaliei µi autonomiei - Teze noi » dans Mitropolia Olteniei, XIII, 1961, 1-4, pp. 80-113 ; Id., « Autocefalia µi autonomia în ortodoxie », Ibid., 5-6, pp. 278-316 ; D. Ståniloae, « Universalitatea µi etnicitatea Bisericii în concepøia ortodoxå », dans Ortodoxia, XXIX, 1977, 2, pp. 143-152 ; A. Ploieµteanul, « Zece teze despre catolicitate µi etnicitate », dans Studii Teologice (ser. II-lea), XXXI, 1979, 1-4, pp. 301-315 ; N. Bålan, « Biserica µi naøiunea », dans Ortodoxia româneascå, op. cit., pp. 35-39.

22 - Le mot phylétisme du XIXe siècle provient du mot grec phulon (genre, espèce, race...). On peut traduire « ethnophylétisme » en roumain par « etnofiletism », qui provient du grec « ethnophuletismos ». On trouve également en roumain le mot « etnofilie » ; il faut cependant insister sur le fait que la racine étymologique « -filie » ne provient en aucun cas du mot philos, mais bien de phulon, à l'instar du terme utilisé en biologie « phylétique » (voir en roumain l'adjectif « filetic », voir F. Marcu et C. Maneca, Dicøionar de neologisme, Bucureµti, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, 1986, p. 448). On verra principalement les ouvrages de R. Von Mach, The Bulgarian Exarchate : Its History and the Extent of its Authority in Turkey, London, T. Fisher Unwin, Neuchatel, Attinger Frères, Editeurs, 1907 et de T. A. Meininger, Ignatiev and the Establishment of the Bulgarian Exarchate 1864-1872. A Study in Personal Diplomacy, Madison, Wisc., State Historical Society, 1970.
23 - On verra les actes du patriarcat de Constantinople relatifs à la querelle entre les Eglises « grecques » et les Bulgares dans I. D. Mansi, Amplissima collectio sacrorum conciliorum, t. 45, Synodi orientales, 1860-1884, Paris, Leipzig, Ed. H. Welter, 1911, col. 1-546, plus particulièrement col. 423-546. Voir aussi, pour la bibliographie, l'ouvrage de P. Kawerau, Ostkirchengeschichte, IV. Das Christentum in südost und Osteuropa, Lovanii, E. Peeters, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol. 456, Subsidia Tomus 71, 1984.

24 - Voir par exemple le livre de R. Janin, Les Eglises orientales et les rites orientaux, Paris, Letouzey & Ané, 1955, p. 228.

25 - A. Ploieµteanul, op. cit., p. 311.

26 - Précisons que le terme français « ethnie » n'apparut qu'en 1896 (G. Vacher de Lapouge, Les sélections sociales, Paris, Fontemoing) : le mot utilisé pour la traduction du mot grec ethnos dans la littérature de l'époque dans le contexte du phylétisme est bien le mot « race ». C'est au XXe siècle que les termes « ethnie », « ethnicité » remplaceront le mot « race » dans le contexte du phylétisme, sans pour autant en changer le contenu idéologique. On connaît les difficultés de définition de l'ethnie (D. Baggioni, Langues et nations en Europe, Paris, Editions Payot & Rivages, Bibliothèque scientifique Payot, 1997, pp. 58-61) ; on peut affirmer que dans ce cas précis, le terme « ethnie » a tendance à être une expression euphémique pour le mot « race »
.
27 - On verra principalement les ouvrages de S. Runciman, comme, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriachate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge, Cambridge University Press, 1968. Voir aussi l'ouvrage de F. van den Steen de Jehay, De la situation légale des sujets ottomans non-musulmans, Bruxelles, Société Belge de Librairie, Oscar Schepens & Cie, Editeurs, 1906 (pour la crise phylétiste bulgare, voir pp. 147-172).

28 - On songera également aux projets pan-balkaniques de l'époque, la « Grande Idée », etc. qui allaient à l'encontre du projet bulgare.

29 - Le Métropolite Maxime de Sardes, Le patriarcat cuménique dans l'Eglise orthodoxe, Etude historique et canonique, Paris, Ed. Beauchesne (théologie historique n°32), 1975, p. 379, voir aussi pp. 377-387.

30 - I. N. Karmiris,« Nationalism in the Orthodox Church », dans The Greek Orthodox Theological Review, 26, 1981, 3, p. 173.

31 - On verra pour les rapports entre les Eglises orthodoxes roumaine et bulgare, I. Råmureanu, M. esan et T. Bodogae, Istoria bisericeascå universalå, vol. II (1054-1982), Bucureµti, I.B.M.B.O.R., 1993, pp. 486-487. On verra aussi le chapitre consacré à ce sujet dans J. Mousset, La Serbie et son Eglise (1830-1904), Paris, Librairie Droz, Institut d'Etudes Slaves de l'Université de Paris, Collection Historique VIII, 1938, pp. 278-299.

32 - A. Ploieµteanul, op. cit., pp. 305-306.

33 - Voir aussi I. N. Floca, Canoanele Bisericii ortodoxe. Note µi comentarii, 1991, p. 25.

34 - I. Moldovan, « Etnicitate µi autonomie bisericeascå. Consideraøii de ordin teologic-moral cu ocazia aniversårii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române », dans Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, Bucureµti, I.B.M.B.O.R., 1987, pp. 234-267.

35 - C. Pîrvu, « Autocefalia Bisericii Ortodoxe Romîne », dans Studii Teologice (ser. II), VI, 1954, 9-10, pp. 511-529 ; I. Ionescu, « Contextul istoric al dobîndirii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române », dans Glasul Bisericii, XLIV, 1985, 5-6, pp. 314-334.

36 - V. I. Paraschiv, « Sobornicitatea (catolicitatea) Bisericii, problemå centralå în teologia contemporanå », dans Mitropolia Olteniei, XXII, 1970, 3-4, pp. 245-256 ; voir aussi les écrits du patriarche Justinian, « Una, Sfintå, Soborniceascå µi Apostoleascå Bisericå », dans Ortodoxia, VI, 1954, 2-3, I-VIII.

37 - Voir aussi l'article critique de F. Popan, « Eglise universelle et Eglise nationale selon la théologie roumaine d'aujourd'hui », dans La Pensée Catholique, 64, 1959, pp. 70-79.

38 - G. Coman, « Organizarea sinodalå a Bisericii Ortodoxe în paralelå cu cezaro-papismul catolic », dans Studii Teologice (ser. II-lea), 1950, 1-2, pp. 40-64.
39 - A. Ploieµteanul, op. cit., p. 313.

40 - D. Ståniloae, « Universalitatea µi etnicitatea Bisericii în concepøia ortodoxå », op. cit., p. 147. Voir aussi les termes mono- ou polyphylétisme (Dictionnaire de Théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, Editeurs, Tables générales, deuxième partie, col. 3627).

41 - L. Stan, « Autocefalia µi autonomia în ortodoxie », op. cit., p. 286.

42 - N. Corneanu, Studii, note µi comentarii teologice, coll Quo Vadis ?, Timiµoara 1990, p. 83.
43 - I. Moldovan, op. cit., p. 237.

44 - N. Vornicescu, « Editorial : L'Eglise et la nation dans la théologie roumaine », op. cit., p. 4.

45 - I. Georgescu, « Fiinøa noastrå naøionalå », dans Glasul Bisericii, XLVI, 1987, 4, pp. 5-6.

46 - Ibid.

47 - N. Ionescu, Îndreptar ortodox, textes choisis de D. C. Amzar, Wiesbaden, fraøia ortodoxå, coll. « Lucråtorul creµtin »,1957, p. 83.

48 - S. Stoian, « Atitudinea regimului de democraøie popularå faøå de cultele religioase », dans Cultele religioase în Republica Popularå Românå, Bucureµti, Ed. Ministerului cultelor, 1949, pp. 93-94.

49 - Voir par ex. le débat concernant l'uniatisme et le point de vue orthodoxe dans M. Påcurariu, « Vérités qui doivent être connues », dans Nouvelles de l'Eglise Orthodoxe Roumaine, XX, 1990, 2, pp. 5-11 ; Id., Pagini din istoria Bisericii româneµti. Consideraøii în legåturå cu uniaøia în Transilvania, Cluj-Napoca, Ed. A.O.R. de Vad, Feleac et Cluj, 1991 ; T.V. Damµa, Biserica greco-catolicå din România în Perspectivå istoricå, Timiµoara, Ed. de Vest, 1994.

50 - M. Diaconescu, Istorie µi Valori. Studii, comunicåri, eseuri, articole, Bucureµti, Ed. Ministerului de Interne, 1994, pp. 18-23 et 24-33.

51 - Voir F. Thual, Géopolitique de l'Orthodoxie, Paris, Ed. Dunod (Institut de Relations Internationales et Stratégique), 1993.

52 - On verra la réédition de la revue Gândirea, seria nouå, depuis 1992 et les brochures antisémites et anti-occidentales d'origine orthodoxe grecque traduites en roumain et diffusées par l'Eglise orthodoxe roumaine par le biais du monastère de Sihåstria : M. I. Antonopoulou, Nu vå lepadaøi de Hristos. Nu vå insemnaøi cu 666, Atena, 1987 ; K. Karousou (Métropolite du Pirée), Noile buletine antihrist 666, Atena, coll. « Descoperiri », 1993 ; D. K. Skartsiouni, Profetii despre antihrist, Atena, coll. « Descoperiri », 1991. Voir aussi la littérature néolégionnaire éditée, notamment par les Editions Gordian de Timiµoara, comme la Gazeta de Vest, etc. : O. Guleµ, Mort sau viu, o carte pentru tânårul român, Ed. Gordian, Timiµoara, 1994, « Dogma legionarå sau liberalismul ortodox », pp. 16-22, « Legionarismul este calea universalå a societåøii cåtre Hristos, 2. Geneza divinå a neamului », pp. 34-41.

53 - I. Mihålcescu, Teologia luptåtoare, Ed. Episcopiei Romanului µi Husilor, 1994, p. 220.

54 - G. Goriely, « Religion et sentiment national », dans Res Publica, XIX, 1977, 1, pp. 79-80. A titre d'ex. G. Nedei, Imperialismul catolic, o nouå ofensivå anti-româneascå, Bucureµti, Ed. Clio, 1993 et V. Anania, Pro Memoria. Acøiunea catolicismului în România interbelicå, Bucureµti, I.B.M.B.O.R., 1992.

55 - On verra notamment les travaux sur la Croatie de P. Mojzes, « The Roman Catholic Church in Croatia and Its Contribution to Nationalist Sentiment », dans Religion, State and Society, 21, 1993, 3-4, pp. 391-393 ; S. Vrcan, « The War in former Yougoslavia and Religion », Ibid., 22, 1994, 4, pp. 367-378 et G. Van Dartel, « The Nations and the Churches in Yougoslavia », Ibid., 20, 1992, 3-4, pp. 275-288.

56 - On consultera également G. Castellan, « Facteur religieux et identité nationale dans les Balkans aux XIXe-XXe siècles », dans Revue Historique, 108, CCLXXI, 1984, 1, pp. 135-151 ; S. Yerasimos, « L'Eglise orthodoxe. Pépinière des Etats balkaniques », dans D. Panzac (éd.), Les Balkans à l'époque ottomane (=Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, n°66, 1992/4), Aix-en-Provence, Ed. Edisud, pp. 145-158.

57 - Sur la notion d'orthodoxisme roumain, on verra aussi C. Rådulescu-Motru, « Diferenøa fundamentalå între Biserica ortodoxå µi Biserica din Apus », dans Dreptul la memorie în lectura lui Iordan Chimet, vol. IV, Certitudini, îndoieli, confruntåri, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1993, pp. 236-258, et l'article récent de E. Marinescu et V. Cernea, « L'espace religieux roumain », dans N. Pélissier, A. Marrié et F. Despres (éd.), La Roumanie contemporaine. Approches de la « transition », Paris, Ed. L'Harmattan, Coll. « Pays de l'Est », « Aujourd'hui l'Europe », 1996, pp. 195-263.58 -